Epistemic Toolkit

Medien 01

Zunächst aber zum nächsten Faktor, über den die digital-mediale, industriell-wissenschaftliche Epoche charakterisiert werden soll: den Medien. Drei Punkte, drei Unter-Abschnitte.

Was sollen „Medien“ (hier) sein?

Der erste: Medien ist, wie vieles andere auch in unserem Zusammenhang, ein „wesensmäßig umkämpfter Begriff“. Dementsprechend wird das Wort je nach Autor und Denkschule sehr unterschiedlich verstanden – mal eher materiell-technisch, mal eher funktional-gesellschaftlich, mal enger und mal weiter.¹⁴ Für jemand wie den Soziologen Niklas Luhmann war selbst die Liebe ein Medium (das Geld sowieso)¹⁵; der Philosoph Matthias Vogel ordnet sogar die menschliche Vernunft dem Medialen unter: Entstehen und Ausüben von Rationalität(en), so seine These, sind immer an Medien gebunden, deren uns am besten vertrautes (aber bei weiter nicht einzig mögliches – auch Musik zum Beispiel würde unter „Medium“ zählen) die Sprache ist¹⁶.

Ich mache es hier eine Nummer kleiner, ich übernehme einen „amerikanischen“ Medienbegriff¹⁷, in dessen Zentrum mass media stehen – und das heißt heutzutage schwerpunktmäßig digital media. Er entspricht damit mehr oder weniger dem, was man meint, wenn man landläufig „die Medien“ sagt, wobei ich aber die sozialen Medien und vor allem auch die nicht-journalistischen „Kognitionsmedien“ (siehe unten) ausdrücklich einschließe.

Auch dieser Medienbegriff ist fuzzy, also an seinen Grenzen unscharf. Vor allem, wenn man sich weiter in die Vergangenheit bewegt, vom Digitalen weg. Druckwerke – Bücher, Zeitungen etc., also die sogenannte Gutenberg Galaxy¹⁸ – würde ich klar zu den Medien zählen, bei Handschriften wird es bereits fraglich. Ihnen fehlt die Fähigkeit, Information aus ihrer raumzeitlichen Beschränkung zu befreien, sei es durch schnelle und prinzipiell unbegrenzte Vervielfältigung des materiellen Informationsträgers, sei es durch das Ermöglichen universellen, ortsunabhängigen Zugriffs wie bei den digitalen Medien. Vielleicht wird man den handschriftlichen „Aufschreibesystemen“¹⁹ durch einen Ausdruck wie Protomedien am ehesten gerecht.

Mündliche Rede hingegen, die direkt von Mensch zu Mensch gesprochen wird, wäre in der hier gebrauchten Begriffsvariante kein Medium. Erst wenn solche Rede technisch vermittelt wird, zum Beispiel im Radio, wird sie medial.

Medialität <-> Kommunikation

Zweitens: Ich will hier Medien und Kommunikation deutlich auseinanderhalten. Oft werden sie ja direkt aneinander gebunden. Kommunikation wird dann als das  Senden-und-Empfangen von Information²⁰ durch einen medialen „Kanal“ verstanden, Medien erscheinen nur als Mittel der Ermöglichung von Kommunikation.

Sie haben darüber hinaus aber auch einen Eigenwert. So ruft jedes Medium bei seinem Erscheinen – die von Marshall McLuhan („The Medium is the Me(a)ssage“) ausgehenden Linie der Medienwissenschaften untersucht dies, ihr erstes Beispiel war das Fernsehen – tiefgreifende Transformationen in der individuellen Wahrnehmung und in den Konstellationen und Prozessen der Gesellschaft hervor²¹. Gerade in Hinblick auf die digitalen, insbesondere die sozialen Medien ist das auch heute wieder aktuell.²²

Der Medienbegriff in diesem Text legt zwar auch auf die Autonomie des Medialen gegenüber der Kommunikation wert, soll aber eine etwas andere Stoßrichtung haben – eine, wenn man so will, informationsontologische. Was ist damit gemeint?

Kehren wir kurz zurück zur Frage der Erkenntnis. Zweierlei haben wir schon festgehalten: Erstens soll sich unser Erkenntnisbegriff ganz traditionell an der Vorstellung orientieren, dass Erkenntnis heißt, herauszubekommen, „wie etwas wirklich ist“ (wobei wir sehr vorsichtig sein müssen mit dem Verb sein, das wir deshalb auch noch genauer untersuchen werden). Zweitens soll er der Formel folgen „Erkenntnis ist, was die Wissenschaften hervorbringen“ (der wir ihren leicht zirkulären Touch noch austreiben wollen).

Natürlich soll diese Formel nicht bedeuten, dass es außerhalb der Wissenschaften keine Erkenntnis geben kann. Jeder weiß, dass Erkenntnisse auch durch individuelle oder kollektive Erfahrungen, Reflexionen, Erkundungen usw. zustandekommen können, die sich keiner wissenschaftlichen Methodik bedienen.

Die Formel soll nur den Modellfall von Erkenntnis, die Benchmark, vom Persönlichen in den Bereich des Wissenschaftlichen verschieben. Anders ausgedrückt: Wir wollen nicht, wie es üblicherweise geschieht, wissenschaftliche Erkenntnis nach dem Modell individueller Erfahrungserkenntnis verstehen, sondern die wissenschaftliche Erkenntnis zum Standardfall in unserer Epoche erklären, zum Referenzmodell, von dem die persönliche Erkenntnis dann eine Ableitung, ja sogar eine Schwundstufe darstellt. Grund dafür ist, dass sich die gesellschaftliche Relevanzordnung von Erkenntnis weg vom Individuellen und hin zur koordiniert-kollektiven Erkenntnisproduktion der „industrialisierten“ Wissenschaften verschoben hat – wir kommen darauf noch zurück.

Von solcher wissenschaftlicher Erkenntnis kann es, wie wir oben gesehen haben, aufgrund der Pluralität der Wissenschaften die verschiedenste Arten geben. Was allen wissenschaftlichen Erkenntnissen gemeinsam ist: Sie sind immer medial realisiert. Sie existieren in einem Medium – etwa im Internet. Das Medium dient nicht nur dazu, sie zu verteilen oder zu „vermitteln“. Erkenntnis ist für ihr bloßes Dasein aufs Mediale angewiesen, das Mediale ist ihre Wirklichkeit. Wie sollte sie auch sonst existieren? Indem sie von einem Wissenschaftler einem anderen ins Ohr geflüstert wird? Oder indem sie auf geheimnisvolle Weise in einer abstrakten platonischen Ideenwelt herumgeistert?

Es ist nicht ganz einfach, sich die mediale Existenzweise von Erkenntnis vorzustellen (und von anderer kooperativ realisierter Information – daher hatte ich oben von einem „informationsontologischen“ Medienbegriff geredet). Man kann versuchen, sich mit Analogien zu helfen: Ähnlich wie ein physikalisches Objekt, etwa ein Kubus oder ein Ball, nicht ausserhalb von Zeit und Raum existieren kann, kann ein kooperativer Gehalt (einer, der durch das koordinierte Zusammenwirken menschlicher Individuen entsteht) – in diesem Fall eine Erkenntnis – nicht ausserhalb des Medialen existieren. Oder, eine andere Analogie: Ähnlich, wie Gedanken in unseren Gehirnen existieren (also neuronal oder zerebral realisiert sind), existiert Erkenntnis in den Medien (ist also medial realisiert) – das Mediale fungiert dann als eine Art „Über-Gehirn“.

Aber letztlich hinken beide Vergleiche dann doch. Das Mediale ist zu eigentümlich, zu spezifisch, um sich im Rückgriff auf andere Erscheinungen bestimmen zu lassen. Um eine treffendere, angemessenere Vorstellung von ihm zu bekommen, müsste man tiefer in seine Untersuchung einsteigen.

Andererseits ist der Grundgedanke, dass (auch) Erkenntnis immer nur medial existieren kann, weder neu noch ungewöhnlich. „Was wir über unsere Gesellschaft, ja über die Welt, in der wir leben, wissen, wissen wir durch die Massenmedien“, sagt Niklas Luhmann, und ähnliche Feststellungen, die natürlich allesamt Kants berühmte Aussagen zum Stellenwert der Erfahrung für die Verstandesinhalte variieren, findet man auch von zahlreichen anderen Autoren.²³

Exkurs (einklappbar): „Präsentieren“ als Existenzweise des Medialen

Die Ausdrucksweise, dass Erkenntnis in den Medien „existiere“ oder „realisiert sei“ macht zwar ungefähr klar, worum es geht, ideal ist sie aber bei weitem nicht. „Existieren“ scheint etwas zu meinen, das rein aus sich heraus stattfindet und worauf wir weiter keinen Einfluss haben. Das stimmt aber hier nicht, denn die Mediensphäre ist etwas, das wir aktiv gestalten, ähnlich wie unsere ökologische Umwelt, die ja auch nicht einfach Wildwuchs ist. Am „realisiert sein“ hingegen stört die passivische Grammatik, die wenig Flexibilität bei der Ableitung weiterer Begriffe bietet – man müsste etwa von „Weisen des Realisiert-Seins“ reden, wenn man sich über verschiedene Spielarten der Medialisierung von Erkenntnis Gedanken machen will. Wie kann man das Gemeinte besser ausdrücken?

Aus der neurologisch-kognitionswissenschaftlichen Analogie könnte man sich noch „repräsentiert sein“ ausleihen, nach dem Vorbild von: „Wie ist Wissen im Hirn repräsentiert?“. Gegenüber den beiden vorigen Alternativen ergeben sich aber zunächst keine Vorteile – es sei denn, man modifiziert die Ausdrucksweise ein wenig. Hier wäre das Schema, nach dem ich vorgehen würde: „Erkenntnis ist medial repräsentiert“ –> „Erkenntnis (re)präsentiert (sich) medial“ –> „Erkenntnis präsentiert medial.“

Man gewänne – oder gewinnt, denn so soll es in diesem Text tatsächlich funktionieren – damit ein variiertes Verb „präsentieren“, das aktivisch funktioniert wie „existieren“, dabei aber zu verstehen gibt, dass es sich nicht um ein unabwendbares, unbeeinflussbares Fatum handelt, sondern um ein kulturell-technisches Phänomen, das wir selbst zu verantworten haben und auf das wir in verschiedenster Weise beeinflussen können.

Die obige Formel „Erkenntnis existiert immer medial“ verändert sich damit ebenfalls, sie wird zu: „Erkenntnis präsentiert immer medial“. Wenn man dabei etwas mithört wie „ihre Art, präsent zu sein, ist immer eine mediale“, dann sind wir bereits auf dem besten Wege, eine gemeinsame Verstehensweise von „präsentieren“ zu entwickeln.

In den Blick zu nehmen, dass Erkenntnis immer medial existiert oder präsentiert, eröffnet Fragestellungen, die für einen Update unserer Erkenntniskultur von großem Wert sind, die bei einem auf Kommunikation basierenden Medienverständnis jedoch außerhalb des Blickfelds liegen.

In einem Kommunikations-Paradigma würden wir fragen: Wie kann wissenschaftliche Erkenntnis medial erfolgreich kommuniziert werden? Diese Frage dominiert ja in der Tat einen Großteil der gegenwärtigen Diskussionen über Wissenschaftskommunikation, Wissenstransfer, Public Engagement und allgemein über das Verhältnis von Wissenschaft und Gesellschaft. 

Sie leitet unsere Aufmerksamkeit auf Folgefragen wie: Was muss der Kommunikator (der „Sender“) beachten, um Erfolg zu erzielen? An welchen Rezipienten („Empfänger“) sollte er sich wenden? Wie kann er bei diesem Rezipienten Wirkung hervorrufen? Wie kann er ihn, so nötig, von seiner Botschaft überzeugen?

Diese Folgefragen sind allesamt legitim und sinnvoll. Sie engen aber die Thematik auch stark ein. Sie lokalisieren die Aktivität oder Agency schwerpunktmäßig beim Sender (Kommunikator), der Empfänger erscheint als ein weitgehend passives „Zielobjekt“. Zudem werden die medialen Kanäle als gegeben angesehen und selbst nicht zum Gegenstand der Reflexion gemacht, geschweige denn zu einem der Gestaltung.

Entkoppelt man das Thema Medialität von dem der Kommunikation, dann ergibt sich eine ganz andere Leitfrage, nämlich: Wie kann wissenschaftliche Erkenntnis erfolgreich medialisiert, also möglichst produktiv medial „in Umlauf gehalten“ werden? Und auch die Folgefragen sind andere. Zum Beispiel: Welche Rolle spielen verschiedene Medialisierungsweisen für die Zugänglichkeit von Erkenntnis? Wer nutzt Erkenntnis, die medial auf verschiedene Weisen präsentiert („präsentieren“ – siehe oben)? Wer nutzt sie wie? Wie kann die Medialisierung so gestaltet werden, dass verschiedene Erkenntnisarten als solche erkennbar bleiben und nicht entstellend transformiert werden, zum Beispiel pauschalisiert als „Wissen“ oder umgekehrt als „bloße Meinung“? Wie kann Erkenntnis so medialisiert werden, dass unsere Erkenntniskultur Dysfunktionalitäten abbaut und Funktionalität hinzugewinnt?

Das Verhalten des Kommunikators wird nun zu einem Faktor unter vielen. Mindestens ebenso wichtig wird unter der neuen Fragestellung der Nutzer selbst, der nun weitaus mehr ist als nur Empfänger: Er ist ein vollwertiger Akteur, der aktiv in der Medienlandschaft unterwegs ist und am medialen Geschehen teilnimmt, der auswählt, abwägt und beurteilt – ein selbständiger Netzbürger, nicht ein Ziel für Überzeugungs- oder gar Belehrungsarbeit. Das wird nicht nur unserem Ideal eines verantwortungsvollen Bürgers besser gerecht, sondern entspricht auch viel eher der Realität.

Des weiteren gerät nun die Medieninfrastruktur selbst ins Blickfeld, die zuvor als etwas passiv Gegebenes erschien. Die Frage nach der erfolgreichen Medialisierung wissenschaftlicher Erkenntnis zieht dann etwa die Folgefrage nach sich, in welchen Medienformaten überhaupt Medialisierung von Wissenschaft stattfindet, welche Formate welche Möglichkeiten bieten oder was neue Technologien wie KI-Chatbots („generative Expertensysteme“) an der Medialisierung von wissenschaftlicher Erkenntnis verändern könnten und wie sich eine solche Veränderung medial gestalten liesse. 

Fassen wir zusammen: Unsere Vorstellung von Medien aus dem Klammergriff des Kommunikations-Paradigmas zu befreien, bringt gleich in mehrfacher Hinsicht Gewinn mit sich. Es macht erstens den Blick frei auf die Tatsache, dass Erkenntnis sowieso immer medial existiert – sie wird nicht im Akt der Kommunikation auf geheimnisvolle Weise in ein Mediennetzwerk eingespeist. Es befreit zweitens den Mediennutzer aus seiner passiven „Empfänger“–Rolle, die er sowieso nie innehatte und die auch politisch und gesellschaftlich nicht wünschenswert ist. Und es öffnet drittens den Blick auf den Bereich mit dem wohl größten unausgeschöpften Innovationspotenzial: den der medialen Infrastruktur selbst.

Denn wenn man bedenkt, wie sehr mediale Innovationen wie z. B. Twitter/X nicht nur die Medienlandschaft, sondern auch den öffentlichen Diskurs und damit den gesellschaftlichen Umgang mit Erkenntnis verändert haben, bis in die praktische Politik hinein, im Guten wie im Schlechten, dann scheint es ein geradezu sträfliches Versäumnis, immer nur zu überlegen, wie man mit den gegebenen Mitteln Erkenntnis besser kommuniziert: Es muss mindestens ebenso darum gehen, sie mit neuen Mitteln besser zu medialisieren.

Medien <-> Journalismus

Kommen wir zum dritten Punkt in diesem Medien-Kapitel. Bei ihm geht es um eine weitere Abgrenzung: Um diejenige zwischen Medien und Journalismus.

Fragt man die sprichwörtliche zufällige Person auf der Straße, was sie mit dem Wort Medien verbindet, dann wird sie wohl etwas antworten wie: „Na, Journalismus.“ Auch in journalistischen Kreisen wird meist wie selbstverständlich davon ausgegangen, dass es die eigene Profession ist, die „die Medien macht“.

Verstärkt wird diese Einschätzung dadurch, dass der Journalismus als vierte Gewalt in der Demokratie als der legitime Medienakteur gilt – was wiederum dazu führt, dass auch Politik, Behörden, Stiftungswesen und nicht zuletzt die Öffentlichkeit in ihren Debatten unter dem Begriff „Medien“ am ehesten den journalistischen Aspekt thematisieren.

Aber man darf darüber nicht vergessen: Nicht jedes Medium ist ein journalistisches Medium. Die Wikipedia etwa— zweifellos ein Medium, und eines, das für die medial-politische Wirklichkeit eine beträchtliche Rolle spielt — beruht nicht auf Journalismus. Auch viele Projekte der Wissenschaftskommunikation, Analyse- und Forschungsportale wie The Conversation, Geschichte der Gegenwart oder Quanta Magazine oder auch Citizen Thinktanks wie 1E9 zielen auf eine Form von Medialität, die nur bedingt etwas mit Journalismus zu tun hat. Und natürlich sind auch soziale Medien sind nicht im eigentlichen Sinne journalistisch.

Die übliche Engführung von Medien und Journalismus ist also irreführend. Wie kann man ihr entgehen? – Man könnte stattdessen die Mediensphäre in drei Sektoren aufteilen: erstens die journalistischen Medien, also Informations- oder Nachrichtenmedien, zweitens soziale Medien und als Drittes: Medien, in denen es nicht primäre um aktuelle Ereignisse geht, sondern zum Beispiel um Theorien, Wissen, Modelle, Vergleiche, Logiken, Hypothesen, Prinzipien, Argumente. Für diesen Sektor fehlt nun noch ein Name.

Diese Medien stellen Denkmittel, Kognitionsinstrumente zur Verfügung, man könnte auch, in Anlehnung an den gebräuchlichen Ausdruck „Narrative“, von Kognitiven sprechen. Eine mögliche Bezeichnung für diesen dritten Sektor wäre dann Kognitionsmedien — was heissen soll: Medien, in denen man die Werkzeuge findet, um über etwas nachzudenken.

Oder man macht sich das Wort Clue zunutze. Die Wörterbücher übersetzen „Clue“ mit Hinweis, Anhaltspunkt, Schlüssel zu einem Problem. Herkunftsmässig steht dahinter clew, also Garnknäuel. Ein Clue, das ist der Ariadnefaden, an dem man sich aus einem Labyrinth heraushangelt: Es hilft einem, sich einen Reim auf etwas zu machen.

Zum Beispiel auf die News, die tagtäglich auf uns hereinrasseln. All the News That’s Fit to Print — so heisst es seit 1897 ununterbrochen auf Seite eins der New York Times. Und bei aller Vielfalt der journalistischen Formate (Kommentare, Analysen, Reportagen, Interviews und viele andere): News sind ja in der Tat das Kerngeschäft des Journalismus und werden es wohl auch weiterhin bleiben.

Man kann dann News Media auf der einen, Clues Media auf der anderen Seite einander gegenüberstellen. Das ist natürlich ein wenig ein Wortspiel. Aber es macht deutlich, dass beide gleichberechtigten Anteil an der Konstitution der medial-politischen Wirklichkeit haben und dass man, wenn man über Medien spricht oder nachdenkt, auch stets beides im Sinn haben sollte. Denn wenn wir uns bei allen Mediendiskussionen ausschliesslich auf die Probleme des Journalismus konzentrieren, dann verpassen wir die Hälfte der wichtigen Fragen. (Disclaimer: Dieser Abschnitt orientiert sich an den entsprechenden Passagen meines Artikels Clues Media (2023), der darüberhinaus das Konzept eines „Media Super Stores“ skizziert, in dem sowohl News als auch medialisierte Clues angeboten werden.)

Exkurs (einklappbar) „Content Acts“: Theorieskizze distribuierte mediale Episteme

Eine andere und, denke ich, bessere Möglichkeit wäre, das (Digital-)Mediale nicht nach Sektoren aufzuteilen und seiner innere Ordnung nicht an Portalen oder Projekten festzumachen, sondern eine Ebene tiefer zu gehen und sich an etwas zu orientieren, das ich hier einmal provisorisch Content Acts nennen möchte.

Als Content Acts sollen die verschiedenen Content-Arten innerhalb eines medialen Formats (Text, Video …) verstanden werden, ähnlich den bekannten Sprechakten.

Eine provisorische Liste von Content Acts könnte etwas umfassen wie Bericht, Appell, Argument, Kritik, Meinung, Vergleich, Zitat und fremde Rede, aber auch Erzählung, Scherz, Fiktion, Modell, Vergleich, logische Verknüpfung, Hypothese, Zusammenfassung, Theorie und viele andere mehr. 

Wie man sieht, gehören solche Content Acts zu den unterschiedlichsten literarischen und kognitiven Gattungen. Und ein mediales Stück, sei es ein journalistischer Artikel, ein Social Media-Beitrag oder ein Wikipedia-Eintrag, besteht im Regelfall aus mehreren verschiedenen solcher Content Acts (wie auch Sprechakte innerhalb eines Texts oder einer längeren Äußerung in der Regel gemischt vorliegen). Ein journalistischer Kommentar etwa wird zwar viel Meinung und Kritik enthalten, aber er kommt auch nicht ohne Bericht, Zitat, Zusammenfassung oder Theorie aus. Ebenso wird man kaum ein nachrichtliches Stück im Journalismus finden, das nicht auch Argumente enthält und von Theorien zumindest eingefärbt ist und so weiter.

Man könnte nun wieder eine Gruppe von Content Acts – Theorie, Modell, Vergleiche, Hypothese, Argument etc. und teils, je nach dem, worauf sie sich beziehen, auch Zitat, logische Verknüpfung und Zusammenfassung in einer Gruppe der kognitiven Content Acts oder kurz der Kognitive zusammenfassen.

In diesem Falle kommt man nicht zu einer sektoriellen, sondern sozusagen zu einer granulären Sortierung des Medialen. Die entspricht nur nur, würde ich denken, besser der Realität, sondern sie eröffnet auch den Weg zu einer für die digitale soziale Epistemologie wichtigen Einsicht: Erkenntnis ist bei weitem nicht nur in ausdrücklich ihr gewidmeten (engl: dedicated) Medienformaten realisiert (sie präsentiert nicht nur dort), wie etwa in der Wikipedia, im Wissenschaftsjournalismus und in der Wissenschaftskommunikation. Auch in vermutlich fast allen anderen Medienformaten – journalistischen oder solchen aus den Social Media – sind kognitive Content Acts präsent und mit-konstitutiv.

Wenn man sich mit der Medialisierung von Erkenntnis befassen will und diese qualitativ verbessern möchte, sollte man also auch die Phänomene einer verteilten (distributed) oder eingebetteten (embedded) kognitiven Medialität in den Blick nehmen. Eventuell ist dort der gesellschaftliche und politische Einfluss medialisierter Erkenntnis sogar größer als bei den klassischen wissenschaftsbezogenen Formaten. Darüber, mit welchen Analysemethoden und Konzepten man diese „verteilte Erkenntnis“ zugänglich machen und wie man ihre mediale Qualität verbessern könnte, müsste man sich gesondert Gedanken machen.

Medien — das ist jedenfalls mehr als „nur“ Journalismus. Ein halbwegs vollständiges Modell bekommt man erst, wenn man die kognitive Medialität (Portal-Beispiel: Wikipedia) mit hinzuzählt. Beziehungsweise alles drei: Informationsmedien (News Media), Soziale Medien und Kognitionsmedien (oder „Clues Media“). Bliebt man bei einer sektorialen Denkweise, könnte man sich zur Orientierung in der Mediensphäre ein Schema vorstellen wie dieses:

Erkenntnis und Medialität

Dieses Kapitel wäre nicht komplett ohne den Versuch, unsere kurze Bestandsaufnahme des Medialen auch für den Versuch zu nutzen, die Bestimmung des Erkenntnis-Begriffes selbst weiterzutreiben und ihn nach Möglichkeit bereits ein Stück gehaltvoller zu machen.

Folgende Formel bietet sich an: Erkenntnis ist ein gültiges medial realisiertes Kognitiv. Sie würde ergänzen, was wir bisher zusammengetragen haben: Erkenntnis heisst, herauszubekommen, wie etwas wirklich ist und Erkenntnis ist das Ergebnis von Wissenschaft.

Hier kommt ein neuer Begriff ins Spiel, der uns später noch eingehend beschäftigen wird: derjenige der Gültigkeit (Validität). Was heisst es, dass etwas gültig ist? Heisst es, dass es auch tatsächlich gilt (was immer man darunter dann verstehen möchte)? Heisst es „nur“, dass es gut – wissenschaftlich gut – begründet ist? Oder gibt es noch andere Kriterien, an denen sich Gültigkeit sinnvoll festmachen lässt?

Nichtwissen 01

In unserer Kultur ist das Wissen der Goldstandard der Erkenntnis. Und das auch ganz zurecht. Erkenntnisse, an denen man nicht zweifeln muss und die zu anderen Erkenntnissen nicht im Widerspruch stehen – Wissen eben –, sind von kaum überschätzbarem Wert.

Problematisch wird es allerdings, wenn man vor lauter Begeistert-Sein vom Wissen vergisst, dass wir von zahlreichen Phänomenen umgeben sind, über die wir eben gerade nichts wissen – und möglicherweise noch nicht einmal etwas wissen können. Für Nichtwissen blind zu sein, ist eine der vielen Ursachen für epistemische Arroganz.

Von etwas nichts wissen – das kann die verschiedensten Bedeutungen haben. Es kann heißen, dass das Wissen zwar existiert, ich es aber noch nicht erlangt habe: Das könnte man Ungebildetheit oder Wissens-Defizit nennen.

Auf einer Meta-Ebene weiß man immerhin manchmal, dass man etwas nicht weiß – etwa, wie das Wetter an diesem Tag in einem Jahr sein wird –, und manchmal weiß man noch nicht einmal das: zum Beispiel bei „black swan“-Ereignissen, die außerhalb alles Erwartbaren liegen. Siehe Donald Rumsfelds berühmter Ausspruch von den „unknown unknowns“²⁴.

Oder von etwas nichts wissen kann bedeuten, dass man zur betreffenden Angelegenheit zwar durchaus allerlei Erkenntnisse hat, diese aber nicht den Rang von Wissen beanspruchen können. Diesen epistemischen Status könnte man den der Fraglichkeit nennen. Er begegnet uns heute überall auf Schritt und Tritt.

Und zuletzt kann von etwas nichts wissen bedeuten, dass das betreffende Wissen überhaupt noch nicht in der Welt ist, sich aber voraussichtlich mit einigem Aufwand erzeugen lässt – das könnte man Rätsel nennen –, oder dass es sich vielleicht prinzipiell gar nicht erlangen lässt – dann hätte man es mit einem Geheimnis zu tun. 

Der Katalog ist unvollständig – Nichtwissen ist eine vielfältige Angelegenheit. Nicht weniger vielfältig als Wissen.

Unausweichlich kommt einem bei diesem Thema auch die klassische Sentenz in den Sinn: Ich weiß, dass ich nichts weiß. Sie wird bekanntlich Sokrates zugeschrieben, vergleichbare Aufforderungen zu epistemischer Demut lassen sich aber auch in anderen Kulturen und Epochen finden.

Es scheint eine Notwendigkeit ständiger Mahnung zu geben, die Verlässlichkeit seiner eigenen Erkenntnisse oder die Möglichkeiten von Wissen überhaupt nicht überzubewerten. Und in der Tat kann man sich ja ausmalen, dass zwar fast jeder erstmal sagt: Oh ja, wie wahr, wie weise! – sich aber bald darauf doch wieder in der alten Wissgewissheit wiegt und wenn überhaupt, dann nur das Wissen der anderen in Frage stellt. Es fehlt dem Hinweis auf die Unausweichlichkeit von Nichtwissen offenbar notorisch an Impact.

Oder vielleicht sind Sokrates und Co. auch einfach nur die falschen Botschafter?

Geheimnisgarant

Blenden wir einmal das wissenschaftliche Weltverständnis aus und denken uns ein religiöses. Der Einfachheit halber ein monotheistisches; ob jüdisch, islamisch oder christlich tut nichts zur Sache.

Wichtig ist nun also dieser EINE, dieser Gott (Respekt dem alten Herrn). Er hat die Welt erschaffen, er könnte jederzeit ins irdische Geschehen eingreifen, er hat das letzte Wort in allen Fragen der Moral. Und er ist da. Schon immer und für immer. Sein Dasein ist realer, substanzieller als das von irgendetwas sonst, er ist der Inbegriff von Dasein überhaupt.

Und auch im Leben jedes Einzelnen ist er präsent. Man geht in seine Tempel, um ihm nah zu sein. Man wendet sich an ihn in den Gebeten. Lieder, Gedichte werden ihm gewidmet. Verrichtungen, die aus dem Alltag Brücken zu ihm schlagen, geben den Tagen ihren Takt. 

Beständig geistert er durch die Gedanken, mal als ein Ansporn, mal als Drohung, mal als Trost, und mal als Antwort auf kleine und auf große Fragen – als eine seltsam unvollständige. Eine, die zwar das Fragen stillt, doch keine Lösung bietet. Was soll das heißen, „Gott“? – Die Antwort als Geheimnis.
In seinem Kern ist Gott unfassbar, unbegreiflich. Die 99 Namen, die er trägt, rühren nur an die Oberfläche. Der einhundertste Name, der wahre, eigentliche, ist und bleibt unbekannt.

Und weil Gott überall und in allem ist und alles in Gott, und weil Gott ein unfassbares und unbegreifliches Geheimnis ist, ist im religiösen Weltverständnis auch das Nichtwissen ständig und überall präsent.

Eine Mahnung neunmalkluger Philosophen, es nicht aus dem Blick zu verlieren, braucht es nicht. Auch nicht an Forschende, die sich in ihre Problemstellungen verbohren und dort nach Wissen schürfen. Denn Wissen gibt es ja auch weiterhin, auch außerreligiöses, Weltwissen nämlich, Astronomie, Mechanik, Medizin und vieles andere mehr. Nur steht es nicht allein da, ohne Gegenpol. Je mehr ich forsche, desto mehr erforsche ich auch Gott, und desto tiefer taumle ich am Ende ins Geheimnisvolle.

Das Bewusstsein, im göttlichen Geheimnis zu leben, allem positiven, manifesten Wissen, das man haben mag, zum Trotz, kommt vielleicht dem am nächsten, was in anderen Religionen dann Erleuchtung hieße.

Im religiösen Weltverständnis konnte die Tatsache des Geheimnisses nicht übertüncht werden, nicht vergessen werden, von nichts übertönt werden. Gott selbst stand für das Geheimnis ein. Er war sein ewiger und unbestechlicher Garant.

Sturzflut

Einen solchen Garanten gibt es heute nicht. 

Oft heißt es ja, Gott habe bei seinem Verschwinden ein „Loch“ oder eine „Lücke“ hinterlassen. Es ist aber genau andersherum: Das Ausscheiden Gottes hat uns das Loch genommen, das es vorher gab, nämlich das Loch des Geheimnisses. Den ständigen Bezug auf den unendlichen Ozean des Nichtwissens, in dem wir, aller Wissenschaft zum Trotz, nur eine winzige Insel bewohnen.

Und Gott kehrt nicht zurück. Die Säkularisierung ist, zumindest in der sogenannten westlichen Welt, ein Fakt und unumkehrbar. In unserer wissenschaftlichen Erkenntniskultur gibt es für Erklärungen, die auf Übernatürliches, oder, wie es besser heißen könnte, auf metaphysische Poesien zurückgreifen, keinen Platz. Und das ist sicherlich kein Anlass für irgendeine Nostalgie.

Dennoch ist die heutige Lage dramatisch, epistemisch gesehen. Drei, nein sogar vier Faktoren kommen zusammen.

Erstens produziert unser moderner Wissenschaftsbetrieb Erkenntnisse in historisch nie dagewesener Frequenz und Zahl – eine wahre Erkenntnis-Eruption. Zweitens gibt es in der heutigen Wissensgesellschaft nicht nur einen großen Bedarf, sondern eine grenzenlose, geradezu wollüstige Gier nach Wissen. Das macht es drittens lohnend, x-beliebige, nicht-wissensförmige Erkenntnisse fälschlich als Wissen zu deklarieren, was nicht weiter schwierig ist, da ja taugliche Werkzeuge zu ihrer Unterscheidung fehlen.

Zusammen führen diese drei – wissenschaftliche Erkenntnisexplosion, soziale Wissens-Fetischisierung und florierender, ja sogar institutionell beförderter Wissens-Schummel – dazu, dass in jeder Sekunde unserer Gegenwart eine tobende Sturzflut aus miteinander verquirltem Wissen und Wissens-Mimikry in den digitalen Raum hineinschießt, von deren Gewalt selbst die standhaftesten und redlichsten Netzbürger hilflos mitgerissen und binnen Augenblicken in die totale Erkenntnisverwirrung verschwemmt werden.

Und viertens ist schließlich keinerlei global oder systemisch wirksame Instanz auszumachen, die durch ein nachdrückliches gesellschaftliches und kognitives Geltendmachen des Eigenwerts von Nichtwissen diesem brutalen epistemischen Misch- und Mahlstrom irgendetwas Haltbares würde entgegensetzen können, von einem Bewusstsein fürs rundheraus Geheimnisvolle der Welt und unseres Daseins ganz zu schweigen. Na, was kann da, möchte man fragen, schon schiefgehen?

Neue Korrektive

Den resultierenden kognitiven und gesellschaftlichen Verheerungen müssen wir hier nicht weiter nachgehen. Stattdessen zum Abschluss noch die Frage: Was gäbe es denn, nun wo unser alter Herr dafür nicht mehr zur Verfügung steht, für andere Möglichkeiten, unsere überhitzte Wissens-Konjunktur wieder ein wenig abzukühlen?

Ohne ein Minimum an Glaskugel werden wir dabei nicht auskommen. In meiner flimmern drei Szenarien auf.

Nichtwissenschaft. Im ersten Szenario geht es um eine denkbare zukünftige Disziplin, deren Zweck nicht das Generieren von Wissen wäre, sondern das Erforschen von Nichtwissen. Also eine umgekehrte, negative Wissenschaft beziehungsweise eine Nichtwissen-Schaft.

Diese umgekehrte Wissenschaft würde die gleiche Hartnäckigkeit und methodische Strenge wie die herkömmlichen Wissenschaften an den Tag legen, um auf die Suche nach Nichtgewusstem, Nichtwissbaren oder gar überhaupt Unerkennbarem gehen. Sie würde ihre Entdeckungen beschreiben, sie auf ihre tatsächliche epistemische Unzugänglichkeit überprüfen und in den Diskurs einspeisen.

Klingt albern? – Kann ich verstehen. Praktiziert wird Nichtwissens-Forschung jedoch schon seit geraumer Zeit. Das Routledge International Handbook of Ignorance Studies ist 2023 bereits in zweiter Auflage erschienen.²⁵ Nichtwissen, schreiben die Herausgeber „ist inzwischen zu einem sehr einflussreichen und schnell wachsenden eigenständigen Thema geworden“.²⁶

Sicher, im Mittelpunkt stehen dabei zunächst die schädlichen Auswirkungen von Nichtwissen, etwa in politischen Zusammenhängen. Ignorance als Defizit. Aber das ändert sich. Im deutschsprachigen Sammelband Nichtwissenskulturen und Nichtwissensdiskurse (2015) heißt es, Nichtwissen werde „zunehmend als ein Phänomen wahrgenommen, dem […] auch ‚positive‘, nützliche Seiten abzugewinnen sind – und das es deshalb unter Umständen sogar gegen Wissensbemühungen zu verteidigen gilt.“²⁷

Muss die Idee einer „Nichtwissenschaft“ vielleicht überhaupt nur wiederentdeckt werden? Ausgerechnet der Denker, dem wir den Begriff „Epistemologie“ verdanken, der schottische Metaphysiker James Frederick Ferrier (1808–1964), hatte sie nämlich schon einmal an den Start gebracht.²⁸ Ontologie, Epistemologie und „Agnoiologie“ (von gr. agnoeō, nicht wissen) oder Theorie des Nichtwissens – daraus bestand für ihn die ganze Philosophie. Die Epistemologie hat Karriere gemacht, ihr Gegenstück nicht. Nun gut, der Name war vielleicht etwas unglücklich gewählt. Agnoiologie: Weder gut aussprechbar noch gut zu merken …  

Das Nichtgewusste zu erforschen ist jedenfalls ganz und gar keine abwegige Idee. Vielleicht wäre der Schritt von den heute florierenden Ignorance Studies zu einer regelrechten Nichtwissenschaft viel kleiner, als es zunächst scheint?

Das Ohr. Das zweite Szenario dreht sich ums Ohr, genauer ums Hören, ums Auditive. Genauer um dessen Bedeutung für das Denken.

Unsere Kognition ist ja in vielem durch unsere körperlichen Sinne strukturiert. Insbesondere das Auge spielt dabei eine große Rolle: Geistesinhalte werden gern als „Ab-bilder“ der Außenwelt verstanden; Wahrheit ist oft mit der Vorstellung eines erhellenden „Lichts“ verbunden; und unsere Sprache strotzt vor visueller Epistemologie: Wir reden von Einsichten, wir sagen: schau! und meinen: überlege!, einen wichtigen Gedanken haben wir klar vor Augen. 

Dass diese Visiozentrik unser Denken verzerrt, vermutet man schon lange. Der Sozialphilosoph Ulrich Sonnemann (1912–1993) etwa wetterte gegen die „Tyrannei des Auges“ und wollte als Gegenprogramm eine „transzendentale Akustik“ formulieren, eine auf dem Klanglichen beruhende Denklehre. Das würde übrigens auch den Ergebnissen der aktuellen Hirnforschung entgegenkommen, denn in der Tat gleichen die Neuronen und ihre Tätigkeit in vieler Hinsicht einem Orchester winziger „bio-elektrischer Gitarren“.

Würde sich unser Denken nicht das Sehen zum Vorbild nehmen, sondern das Hören, dann sähe [sic!] unsere Erkenntniskultur wohl deutlich anders aus – insbesondere in Hinsicht [!] auf die Gewichtung von Wissen und Nichtwissen.

Der visuelle Denkmodus nimmt ein Objekt, stellt es vor sich hin und mustert es. Der auditive hingegen taucht ein ins zu Bedenkende. Es ist für ihn nicht Gegen-Stand, sondern Umwelt, Um-Geschehen. Er horcht es aus, er auskultiert es wie der Arzt die Lunge und das Herz (lat. auscultare „eifrig zuhören“). Oder er durchhorcht es, wie man eine komplexe Musik durchdringt. Entsprechend haben, wenn ich Schauender bin, Fragen für mich einen einzigen Zweck: eine Antwort zu finden. Für den Lauschenden hingegen liegt der Wert der Frage in ihrer Offenheit selbst. Das Schauen zielt auf Wissen allein, das Lauschen kann auch Nichtwissen erkunden.

Ich gebe zu: Das bleibt sehr skizzenhaft. Ein derart umfangreiches Thema braucht eigentlich mehr Entfaltungsraum (den es an anderer Stelle auch bekommt)²⁹. 

Daher hier einfach einmal ein persönliches Bekenntnis: Ich glaube in der Tat, dass so ein Schwenk vom Auge hin zum Ohr die mit Abstand wirkungsvollste Maßnahme gegen die inflationäre Vermehrung irregeleiteter Wissensansprüche wäre. Und nicht nur das: Sie würde generell die Passungen zwischen unserer Kognition und unseren Lebens- und Handlungsumständen massiv verbessern.

Aber das ist sehr, sehr vage Zukunftsmusik. Es müssten ja geradezu die biokognitiven Grundlagen unseres Weltverhältnisses revidiert werden. Nur denkbar wohl – wenn überhaupt – in Zeitmaßstäben, die schon an die der Evolution selbst heranreichen.

Erkenntnis ohne Wissen. Da liegt das dritte Glaskugel-Szenario schon sehr viel näher. Denn es kann sofort umgesetzt werden, unverzüglich. Es ist das Szenario, von dem dieser Text handelt: Den derzeitigen epistemischen Standard-Werkzeugkasten weiter auszubauen. Seine Konzepte, Heuristiken und Logiken so „upzugraden“, dass man mit ihnen auch Erkenntnisarten, die kein Wissen sind, adäquat, sinnvoll und produktiv handhaben kann.

Denn es ist eben nicht alles Gold, was glänzt. Auch epistemisch nicht. Doch andererseits auch nicht alles wertlos, das nicht Gold ist. Es ist nur anders etwas wert. Und diesen Wert muss man zur Geltung bringen.
 

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über neu hinzukommende Textabschnitte poste ich auch jeweils auf Linkedin, Bluesky und Twitter („X“).

Vorschau

Einige Themen – unvollständig und unsystematisch –, die hier nach und nach zur Sprache kommen werden:

• Ambivalenz und Ambiguität: Können einander widersprechende Erkenntnisse gleichermaßen „wahr“ sein?
• Wissenschaftskommunikation und Medialisierung von Wissenschaften
• Logik unserer kognitiven Verarbeitung von Erkenntnis: Entweder-Oder, Sowohl-als-Auch und „Entweder-Und“: ein neuer, parakonsistenter logischer Operator
• „So ist es“ – die tückische Konflation von Gültigkeit und Erkenntnis
• epistemische Arroganz
• Wikipedia als Erschließungs-Medium für wissenschaftliche Erkenntnis
• wahr sein, korrekt sein, stimmen, taugen – verschiedene Weisen von Gültigkeit
• gesellschaftlich-wissenschaftliche Hyperproblematiken und post normal science
• Erkenntnis, die kein Wissen ist: ein neues Nomen und ein neues Verb
• Faktizitätskrise und Erkenntnis-Verwirrung
• Erkenntnisgefühle (epistemic emotions) und digital-soziale Epistemologie
• Valorisierung von Nichtwissen und Nichtwissbarkeit in post-religiöser Zivilisation
• Wenn-dann-Heuristiken zur schnellen Voreinordnung unterschiedlicher epistemischer „Issues“
• …

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1. Foucault hat seinen Begriff der Episteme mehrfach modifiziert, siehe etwa: Yves Viltard, L’étrange carrière du concept foucaldien d’épistémè en science politique. Raisons politiques, no 23(3) 2006, 193-202. https://doi.org/10.3917/rai.023.0193. Der Wortlaut der hier zitierten Stelle: „Si tu veux, l’épistémè, je la définirais, en faisant retour, comme le dispositif stratégique qui permet de trier parmi tous les énoncés possibles ceux qui vont pouvoir être acceptables à l’intérieur, je ne dis pas d’une théorie scientifique, mais d’un champ de scientificité, et dont on pourra dire: celui-ci est vrai ou faux. C’est le dispositif qui permet de séparer, non pas le vrai du faux, mais l’inqualifiable scientifiquement du qualifiable.“ Michel Foucault, Dits et écrits 1976-1979, Band. 3, Paris 1994, S. 298-329. ↩︎
2. Man kann hier einige Anklänge an die sogenannte „Erlanger Schule“ oder den „Erlanger Konstruktivismus“ in der Wissenschaftstheorie feststellen, die auf Wilhelm Kamlah und Paul Lorenzen zurückgeht und in der deutschen Theorielandschaft durch Autoren wie Peter Janich, Martin Carrier, Mathias Gutmann, Holm Tetens, Sybille Krämer, Harald Wohlrapp u.v.a. mehr beträchtlichen Einfluss gewonnen hat. Der Grund dafür liegt aber nicht in irgendeiner Schulzugehörigkeit des Autors, sondern in seinen epistemologisch pluralistischen und gemäßigt konstruktivistischen Grundüberzeugungen, die mit der Erlanger Schule in manchem konvergieren. ↩︎
3. „Foundherentism“. Ein hässliches Wort, aber ein gutes Konzept: Susan Haack kombiniert die beiden grossen Theorien von „Wahrheit“, nämlich Korrespondenz (wahr ist, was der Wirklichkeit entspricht) und Kohärenz (wahr ist bzw. für wahr gehalten wird, was einander gegenseitig stützt) in ein einziges Modell. Normalerweise gelten sie als unvereinbar miteinander. In Haacks „foundherentism“ greifen sie hingegen ineinander – sie vergleicht das mit einem Kreuzworträtsel: Man kann ein Lösungswort finden (to justify a claim, eine Aussage begründen), indem man entweder (a) die gegebene Beschreibung richtig entschlüsselt oder (b) die fehlenden Buchstaben richtig errät / interpoliert. Das erste entspricht der epistemischen Strategie der Empirie (Foundationalism), das zweite der Kohärenzstrategie (die Elemente des „web of belief“, wie der Philosoph Willard Van Orman Quine es genannt hat, müssen zusammenpassen).
   Haacks Konzeption ist sehr plausibel und ein exzellentes Beispiel dafür, dass radikale oder „primitive“ Ideen („Wahrheit ist Faktenentsprechung!“ – „Wahrheit ist Zusammenhang und Widerspruchslosigkeit!“) zwar das Nachdenken auf Trab bringen, aber die realen Verhältnisse meist zu sehr verkürzen. Will man der Wirklichkeit gerecht werden, dann muss man sie vermischen. Das Ergebnis ist nicht ganz so flashy, aber in der Anwendung weniger irreführend und von seiner Aussage her tiefer. Eine Art epistemolgogischer Verschnitt oder Cuvée. Haack entwickelt das Konzept des Foundheretism erstmals in: Susan Haack, Evidence and Inquiry, Oxford 1993, erweitert dann als Evidence and inquiry: a pragmatist reconstruction of epistemology, Amherst 2009 ↩︎
4. Hasok Chang, Realism for Realistic People: A New Pragmatist Philosophy of Science, Cambridge 2022 ↩︎
5. Bas Van Fraassen, The Scientific Image, Oxford 1980 und zahlreiche folgende Schriften van Fraassens ↩︎
6. Solomons Ansatz ist stark pragmatistisch geprägt und umgeht damit ein wenig die Frage des Realismus, kann aber allein aufgrund seiner ausgesprochen pluralistischen Epistemologie(n) durchaus mit in die „hybride“ Theorien-Klasse gezählt werden: Miriam Solomon, Social Empiricism. Cambridge 2001.
   Aus dem deutschen Sprachbereich könnte man etwa den „konstruktiven Realismus“ des österreichischen Wissenschaftstheoretikers Friedrich Wallner nennen oder die Epistemologie der „Interpretationskonstrukte“ von Abel und Lenk. Beide sind im hier beschriebenen Sinne „hybrid“, neigen dabei aber mehr dem Konstruktivismus zu.
   Fritz Wallner, Acht Vorlesungen über den Konstruktiven Realismus, 3. überarbeitete Auflage, Wien 1992
   Günter Abel, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt/M Suhrkamp 1995; Hans Lenk, Interpretationskonstrukte. Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft, Frankfurt/M. Suhrkamp 1993 ↩︎
7. Zur Frage der Wissenschaftlichkeit von Medizin, Psychotherapie, Rechtskunde, Seelsorge und Pädagogik: Heiner Raspe, Hans-Georg Hofer, Ulrich Krohs (Hgg.), Praxis und Wissenschaft – Fünf Disziplinen – eine Familie?, Leiden (Brill, mentis) 2020 ↩︎
8. Zur Konzeption der Philosophie als einer Entwurfs- (und nicht Forschungs-)Disziplin, die eher einer „Wahrkunst“ gleich (einer wahrheitsgebundenen Kunst) als einer Wissenschaft siehe auch mein Aufsatz Erfundene Erkenntnis in Philosophie Magazin online (Oktober 2023). Da viele Wissenschaften weiterhin einen hohen Philosophie-Gehalt aufweisen (insbesondere Geistes- und Gesellschaftswissenschaften), ergibt sich hier eine Verbindung zur Frage der Gültigkeit konträrer Entwürfe bzw. Forschungsergebnisse in unserer Erkenntniskultur. Der Wissenschaftsphilosoph und Politikwissenschaftler Eric Schliesser charakterisiert (manche) Philosophie sogar als „Prophetie“ und situiert sie damit noch deutlicher im Bereich des Kontrafaktischen und Fiktiven: „Philosophic prophecies conceptualize a merely possible, even improbable, situation and evoke behavior that makes the original conception come out true, or approximately true.“ (Eric Schliesser, Philosophic Prophecy, in: Mogens Lærke, Justin E. H. Smith, Eric Schliesser (Hgg.), Philosophy and its history: aims and methods in the study of early modern philosophy, Oxford (OUP) 2013). ↩︎
9. zu finden u.a. in: Holm Tetens, Die Einheit der Wissenschaft und die Pluralität der Wissenschaften, in: Peter Rusterholz, Ruth Meyer Schweizer, Sarah M. Zwahlen (Hgg.), Aktualität und Vergänglichkeit der Leitwissenschaften. Bern u.a.: Peter Lang 2009, S. 185-202 oder Holm Tetens, Die Idee der Universität und ihre Zukunft, Denkströme. Journal der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Heft 1 (2008), S. 24–33 ↩︎
10. Hier die entsprechende Stelle aus den Philosophischen Untersuchungen. Weitere, knappere Erwähnungen des Konzepts der Familienähnlichkeiten finden sich im Blauen Buch (Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), §§ 66–67; ders., Das Blaue Buch, 1958 (1970))
    „66. Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir »Spiele« nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele, Ballspiel, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam?—Sag nicht: »Es muß ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht >Spiele<«— sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist.—Denn, wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern schau!—Schau z.B. die Brettspiele an, mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. Nun geh zu den Kartenspielen über: hier Endest du viele Entsprechungen mit jener ersten Klasse, aber viele gemeinsame Züge verschwinden, andere treten auf. Wenn wir nun zu den Ballspielen übergehen, so bleibt manches Gemeinsame erhalten, aber vieles geht verloren.—Sind sie alle >unterhaltend<? Vergleiche Schach mit dem Mühlfahren. Oder gibt es überall ein Gewinnen und Verlieren, oder eine Konkurrenz der Spielenden? Denk an die Patiencen. In den Ballspielen gibt es Gewinnen und Verlieren; aber wenn ein Kind den Ball an die Wand wirft und wieder auffängt, so ist dieser Zug verschwunden. Schau, welche Rolle Geschick und Glück spielen. Und wie verschieden ist Geschick im Schachspiel und Geschick im Tennisspiel. Denk nun an die Reigenspiele: Hier ist das Element der Unterhaltung, aber wie viele der anderen Charakterzüge sind verschwunden! Und so können wir durch die vielen, vielen anderen Gruppen von Spielen gehen, Ähnlichkeiten auftauchen und verschwinden sehen.
    Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.
    67. Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wort »Familienähnlichkeiten«; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament, etc. etc.—Und ich werde sagen: die >Spiele< bilden eine Familie.“ ↩︎
11. „Science is a complex epistemic and social practice that is organized in a large number of disciplines, employs a dazzling variety of methods, relies on heterogeneous conceptual and ontological resources, and pursues diverse goals of equally diverse research communities. Philosophers of science have often aimed to find order in this complexity through methods of unification and reduction. Pluralism, as an explicit program in philosophy of science, emerged from an increasing frustration with the limitations of unifying frameworks in the light of the disunified reality of scientific practice.“ Ludwig, David and Stéphanie Ruphy, „Scientific Pluralism„, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.) – ein lesenswerter Übersichtsartikel. ↩︎
12. … was „innerhalb“ des Begriffes liegt und was „außerhalb“, was „echte“ Wissenschaft ist, was nicht: Die Rede ist hier, für alle Eingeweihten leicht erkennbar, vom berühmten, durchaus auch berüchtigten Demarkationsproblem – also der Aufgabe, eine scharfe Trennlinie zwischen Wissenschaften und Nicht-Wissenschaften zu ziehen. Das Problem wurde von Karl Popper in Logik der Forschung (1935) prominent formuliert; als Lösung schlug er das Kriterium der Falsifizierbarkeit vor. Allerdings zeigten die nachfolgenden Diskussionen in Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie recht bald (einige key players: Imre Lakatos, Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend), dass Falsifizierbarkeit noch nicht einmal in Bezug auf Naturwissenschaften ein scharfes Kriterium für Wissenschaftlichkeit sein kann (u. a. weil kaum jemals eine Hypothese isoliert von anderen getestet werden kann und weil eine einzige – ggf. nur scheinbare – Falsifikation eine ansonsten erfolgreiche Theorie nicht zu Fall bringt). Heute wird daher in der Wissenschaftstheorie fast ausschliesslich das Konzept der Familienähnlichkeiten vertreten (siehe Anmerkung weiter oben), wobei Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zur Familie der Wissenschaften anhand multipler Kriterien kontinuierlich neu ausgehandelt werden müssen und im Einzelfall oft genug strittig bleiben: ein permanentes boundary work (Thomas F. Gieryn).
    Einschlägige aktuelle Literatur dazu:
    Frieder Vogelmann, Evidenz, Wissenschaft, Politik. Über die Gefahr von Kollektivsingularen, in: Ana Honnacker, Julian Prugger, Michael Reder (Hgg.), Welches Wissen (und welche
    Wissenschaft) braucht die Politik?, Berlin/Boston (de Gruyter) 2024
    David Kaldewey, Die Krise der Faktizität, revisited: Wissenschaftsskepsis und Wissenschaftskommunikation im Kontext der COVID-19-Pandemie, Österreichische Zeitschrift für Soziologie (2025) 50:22 (insb. auch zu Thomas F. Gieryn) ↩︎
13. beide Zitate aus: Holm Tetens, Wissenschaftstheorie. Eine Einführung. München: C.H. Beck 2013 ↩︎
14. Für einen (nicht mehr ganz aktuellen, dennoch sehr brauchbaren) Überblick über verschiedene Ausprägungen des Medienbegriffs in der Medienphilsophie (nicht der Medien- oder Kommunikationswissenschaft): Lambert Wiesing, Was ist Medienphilosophie?, in: Information Philosophie 3/2008, S. 30-39 ↩︎
15. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt/Main 1997 ↩︎
16. Matthias Vogel, Medien der Vernunft: eine Theorie des Geistes und der Rationalität auf Grundlage einer Theorie der Medien, Frankfurt/Main 2001 ↩︎
17. „amerikanisch“ nenne ich diesen Medienbegriff, weil seine Ursprünge, soweit sich das rekonstruieren lässt, am ehesten bei Walter Lippmann und seinem – in Fragen von Medialität und Gesellschaft – Kontrahenten John Dewey (bei dem der Begriff selbst jedoch kaum gebraucht wird, das Konzept aber dem Sinn nach avant la lettre verwendet wird) zu finden sind. Siehe etwa Walter Lippmann, Public Opinion, New York 1922; John Dewey, verschiedene Werke. Zu Geschichte des Medienbegriffs ausserhalb der Bedeutung „Massenmedien“ in Natur- und Wahrnehmungsphilosophie: Stefan Hoffmann, Geschichte des Medienbegriffs, Hamburg (Meiner) 2002. Eine auch nur halbwegs erschöpfende Darstellung der modernen und zeitgenössischen Definitionsversuche für „Medium“ oder „Medien“ ist mir nicht bekannt ↩︎
18. siehe Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man, London 1962 ↩︎
19. Der Begriff „Aufschreibesysteme“ als eine Charakterisierung des Medialen stammt vom Medienwissenschaftler Friedrich Kittler: Friedrich Kittler, Aufschreibesysteme 1800/1900, München (Fink) 1985 ↩︎
20. In der Regel liegt einem kommunikationstheoretischen Zugriff auf den Medienbegriff das nachrichtentechnische Modell von Shannon/Weaver aus den 1940er Jahren zugrunden bzw. eine seiner zahllosen Variationen und Modifikationen. Der Kommunikationsbegriff selbst weist in der heutigen Forschung und Theoriebildung eine ähnlich unübersehbare Vielfalt auf wie der Medienbegriff. ↩︎
21. McLuhan betrachtete Medien als „extensions of man“, die durchgreifende anthropologische und soziale Effekte mit sich bringen. Er interessierte sich also weniger für die medial vermittelte Information als für die mediale Infrastruktur. Sein Ansatz ist bis heute anschlussfähig bis in den Transhumanismus hinein. Dass sein bekanntestes Werk das Wort „Massage“ im Titel trägt und nicht, wie vom Autor ursprünglich vorgesehen, das Wort „Message“, verdankt sich bekanntlich einem Fehler des Schriftsetzers bei den Druckfahnen, der von McLuhan aufgrund der, wie ihm schien, passenden Metaphorik aufgegriffen und übernommen wurde. Marshall McLuhan, The Medium Is the Massage: An Inventory of Effects, 1967 ↩︎
22. Siehe im deutschen Sprachbereich auch Habermas‘ Strukturwandel-Schriften: Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, 1962 und ders., Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik. Suhrkamp, Berlin 2022 ↩︎
23. Etwa bei Jan und Aleida Assmann: „Alles, was über die Welt gewusst, gedacht und gesagt werden kann, ist nur in Abhängigkeit von den Medien wißbar, denkbar und sagbar, die dieses Wissen kom­munizieren.“ Bei der Berliner Philosophien Sybille Krämer: „Alles, was Menschen beim Wahrnehmen, Kommunizieren und Erkennen ‚gegeben ist‘, ist in Medien gegeben“
    (aus: Sybille Krämer, Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung?. In: Münker, S., Roesler, A. & Sandbothe, M. (Hrsg.), Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs (S. 78-90)).
    Kant beispielsweise: „Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel.“ und natürlich: „Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen wäre.“  ↩︎
24. Vollständig lautete der Ausspruch des damaligen Verteidigungsminister der USA Donald Rumsfeld im Rahmen einer Pressekonferenz im Vorfeld des Kriegs gegen den Irak 2002: „[…] there are known knowns; there are things we know we know. We also know there are known unknowns; that is to say we know there are some things we do not know. But there are also unknown unknowns – the ones we don’t know we don’t know.“ ↩︎
25. Matthias Groß, Linsey McGoey (Hg), Routledge handbook of ignorance studies, London (Routledge) 2022 ↩︎
26. Die Zahl der zum Thema Nichtwissen erschienene Literatur ist in den vergangenen Jahren, beginnend quasi bei Null, förmlich explodiert, die Veröffentlichungen sind kaum mehr zu überblicken. Aber auch ausserhalb der Ignorance Studies selbst lassen sich einschlägige neuere Veröffentlichungen finden. So hat der kürzlich verstorbene Philosoph Nicholas Rescher, multidisziplinäre Ausnahmeerscheinung von der Universität Pittsburgh, 2009 ein Buch mit dem Titel Unknowability veröffentlicht, in dem er dem Nichtwissbaren mit Mitteln der analytischen Philosophie und der Logik auf die Spur geht. In Bereich der Management Studies ist Das Management der Ignoranz von Ursula Schneider zu erwähnen, das sich als Ergänzung und Gegenstück zur Literatur zum Wissensmanagement versteht.
    Nicholas Rescher, Unknowability : an inquiry into the limits of knowledge, Lanham (Lexington Books) 2009.
    Ursula Schneider, Das Management der Ignoranz, Wiesbaden 2006 ↩︎
27. Peter Wehling, Stefan Böschen (Hg.), Nichtwissenskulturen und Nichtwissensdiskurse: über den Umgang mit Nichtwissen in Wissenschaft und Öffentlichkeit, Baden-Baden (Nomos) 2015 ↩︎
28. James Frederick Ferrier, Institutes of Metaphysic: The Theory of Knowing and Being, 1854 ↩︎
29. Ein Aufsatz zu diesem Thema ist zur Veröffentlichung angenommen, ein Buchprojekt in Vorbereitung. ↩︎